来源：再建巴别塔

本文来源于公众号：欧陆思想联萌

如何诠释中国及其现代

——在中央民族大学的讲座

2006年9月28日，汪晖教授应邀在中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心就专著《现代中国思想的兴起》的写作背景及方法论等问题进行讲座，北京大学、中央民族大学教授王铭铭主持，中央民族大学教授潘蛟、中国社科院研究员翁乃群与谈。本文根据讲座录音整理而成。

王铭铭：今天来了这么多人，这个盛况表明，汪晖教授是没有必要介绍的，我要说什么可能都是废话。

估计大家来，都是慕《读书》杂志主编之名及他的一些评论之名而来的。而我要说的是，汪晖教授除了是《读书》杂志的主编之外，曾是中国社会科学院的研究员，现在任教于清华大学，写过很多学术作品，他不仅对思想史有深入研究，而且他的作品对社会科学整体也有很多启发。他的《现代中国思想的兴起》结晶于多年的心血。传闻说，这书写了20年。有人说，人类学都是研究传闻的，而研究者说，传闻不一定属实，不过，就汪晖教授这个例子，我看是真实的。另外，《现代中国思想的兴起》与各学科，以及我们今天一些主要的观念都有直接关系，对于我们人类学和民族学研究者，也相当重要。

汪晖教授不仅在国内影响巨大，在国际上也备受关注。不久前哈佛大学出版社推出了汪教授的作品，引起美国学术界的震动。以前我们所知道的理论都来自欧洲、美国、伊斯兰世界或者印度，好不容易有一位中国学者，被认为有理论，我感到这或许将改变所谓“中国学者无理论”的世界社会科学局面。

我们这间讲座室空间太小，人又来得太多，不过没关系，大家济济一堂也蛮好，这样讨论起来可能更热烈。下面请汪教授示教。

汪晖：谢谢王铭铭教授。非常荣幸能有机会来中央民族大学和大家交流。在座几位老师都是熟人了。王铭铭老师让我做“命题作文”，讲讲有关《现代中国思想的兴起》的写作和构想。这部书的写作过程也没那么长时间。从发表部分的成果到出版全书，差不多前后有13 年的时间。因为这书篇幅很长，涉及的内容很多，在座各位的学术背景不一样，读起来未必那么容易，所以铭铭希望我做一点解释。我就尽我所能，就大家关心的问题做一点解释。这部书出版以后有一些讨论，我也正好就这些讨论中提到的问题，做一些回答。

思想史的两种学术传统

先简单交代一下我写作的过程。也许有些同学对我个人的研究道路有点了解，我在20 世纪80 年代末写过一本关于鲁迅的书— 我的导师唐弢先生是鲁迅的弟子，我跟随他念书，第一部书叫作《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，副标题是后来改的。大概从1988 年完成这部书之后，我就转向思想史研究，写了关于五四文化运动的论文。这部书是在1989年以后开始孕育，大概1991、1992年的时候，就已经写出了一些章节，比如关于科学概念、关于梁启超等。那个时候的氛围和今天非常不一样。现在很多人对中国的发展前景有了点信心、对中国的传统重新加以关注，这本书出版后，也有人从这个氛围出发对它做解读。但实际上我是在1989年以后很特殊的一个氛围里开始写作的，那时的社会氛围是很沉闷和压抑的，大家对中国的前景看不清楚，可以说那个时代是非常悲观的。我是在那个时代里思考中国问题，是在特殊的社会危机之后从头思考中国的历史命运。我说的这个背景，不完全是学术的，主要是社会性和政治性的。这部书的写作和研究也是对我和我们这代人在20世纪80年代走过的学术道路的一个反思和总结。在座的同学都年轻，没有经历过那个过程—现在又有人讲80年代，不过，是当传闻、轶事来讲的。

80年代的氛围可以说是开放的、给人很多憧憬的，在知识领域，年轻人都往西方看，对自己的历史、传统理解得比较少，对抗性很强，反传统的意识很强。1989年以后，我们这些人在那个氛围里觉得需要对这个氛围本身、对我们的思想和学术经历本身进行反思，重新思考我们自己与历史和传统的关系。我一开始研究现代思想和文学，后来做晚清思想，再后来一步步发现很多问题在这个框架中解释不了，如果不往前追溯，就无法深入。所以在一定程度上我自己写作的过程等于就是学习的过程。而且和以往的写作不一样，我是倒着写的，先写现代的，后写古代的—清代和清代以前的。也就是从后往前写。这个写作过程也表示不是一开始就构思了完整大纲往下写的。拖了这么久一直没出版，因为不能倒过来出版，不能出了第四卷再倒过来出第三卷。如此一拖就拖了很长时间。这就是我写作这部书的大概历史背景。

我想，任何一个人写作——不管有怎样的动机和怎样的思考，任何学者做研究的时候，都需要把自己的研究放在一个学术的脉络里。个人当然会有思想，但只要你想做研究，都要老老实实地把自己的研究放到具体的学术脉络、学术史的传统里面。因此我在做这个思想史研究的时候，就不得不去处理我自己的写作与已有的思想史研究的关系。

在20 世纪90 年代初期，我觉得当时我们面对的主要是两个思想史的传统。一个思想史传统是中国大学里的哲学系的哲学史课程和学科脉络。中国思想史研究有相当大的一部分是在哲学系里开设的，思想史的研究与哲学史的研究基本上是一个学科的。比如说冯友兰先生、张岱年先生、贺麟先生等，很多在中国相当有影响的思想史家，都在哲学系教书，他们的成果是在哲学系的体制中产生的。他们特别注重观念的历史，哲学范畴的历史。这些思想史的传统，很显然是近代学术史的产物。因为受到了西方学术界的影响， 把哲学的范畴引入中国，中国思想的诠释也就和西方近代哲学的基本范畴发生了关系。当然，“哲学”“希哲学”这些词是从理学里面来的，但是用“哲学”这个词翻译“philosophy”这个概念，是从日本明治维新以后才开始的。

日本在明治维新以后有位明六社的思想家西周（Nishi Amane），我觉得他有点像中国的严复—虽然现在很多人把严复和福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi）做比较。从介绍大规模西学的意义上来说，明治时代的明六社出版一份叫《明六》的杂志（『明六雜誌』），西周翻译了英国的百科全书《百学连环》（『百学連環』），他那时就把“philosophy”译成“哲学”了。在这之前也有译成“希哲学”的。这套东西很快普及，在19 世纪晚期逐渐传到中国，到了20 世纪以后慢慢成为一套现代学科制度中的一个特殊的学科。在这个脉络里，如果我们阅读老一代学者的著作，会看到在方法上大致有两重特点。一重特点是，虽然这些人受过西方的学科训练，不过从小浸淫在自己文化的传统里，他们在处理很多细节、人物、思想的时候非常生动，但是叙述的框架是从西方搬来的，比如要讲“中国哲学”，也就要讨论本体论、认识论、实在论等，诸如此类的一些问题。他们对思想的研究往往会把他们阅读的感知放到西方的框架里去。比方说，在中国的哲学研究里对宋代的思想有非常高的评价。除了当时有一种民族主义思潮和宋代的所谓复古思想相近之外，很重要的一个原因是，他们认为，只有在宋代，中国才出现了与近代西方哲学相类似的东西。比如太极、无极，就像本体一样；格物致知，就像认识论一样。当然，马克思主义哲学注重唯物与唯心的区分，注重是否存在辩证法因素，等等。总而言之，这一套关于天理、天道的范畴，越来越被看作一种抽离于日常生活的思想范畴。

孔子也讨论“天”的问题，不过这个“天”的问题是和礼乐的问题密切相关的，是与政治制度和日常生活实践紧密地联系在一起的。宋代的儒者也关心这些问题，但从整个思想形态来看，宋代道学逐渐地产生了一些变化，天道、天理等思想范畴在这个时代具有某种抽象化的特征。许多以西方哲学做背景的学者很重视这样的变化，他们认为这时候中国有了哲学的突破—原来没有真正的哲学，虽然有一点因素，比如老子、庄子等讨论过的“道”，现在他们从宋代道学的“突破”中发现这些抽象的范畴与本体论、认识论是直接相关的，很值得重视—当然还有很多具体的命题。这样的研究方法不仅在中国的哲学系的思想史传统里面，而且也在海外的新儒学里，特别是在像牟宗三先生这样的从哲学系统出身的学者那里，从熊十力、冯友兰先生他们那里衍生出来的中国哲学传统那里，都有表现。虽然他们的论述有自己的特色和深度，但这种从休谟（David Hume）的、康德（Immanuel Kant）的或杜威（JohnDewey）的哲学中衍生出来的哲学史传统，很需要重新思考。我并不是说他们的哲学史是对西方范畴的完全搬用。他们这一代人对中国的传统有切身的体会，所以在应用里总是包含了很多复杂的因素，不过叙述的基本框架，讨论的基本问题，已经是从休谟哲学、康德哲学、黑格尔（G. W. F. Hegel）哲学中衍生出来的了— 贺麟先生是黑格尔哲学的研究者，牟先生对休谟、康德哲学有许多体会，冯友兰先生援用新实在论，胡适之先生的渊源自然是实用主义—他们的基本框架一个是本体论，一个是科学方法、认识论， 再加上一个实践论，以这套东西来结构整个的中国哲学问题。

到了马克思主义哲学进来，在这里又特别加上了唯物和唯心的问题，但还是在哲学本体论和认识论的意义上讨论问题的。这是一个很重要的传统。我自己在做研究的时候，必须面对这个传统，也就是把自己放到这个学术的历史里面。这意味着不是简单的肯定和否定，而是要与他们对话。当然，学术上要往前走，势必要提出自己的不满、看法—这个不满不等同于简单的否定，这点我要加以说明。很难用简单的否定来对待学术的历史，因为这是一个传统。

第二个传统，就是近现代以来马克思主义的思想史和社会史传统。马克思主义思想传统当然对中国的哲学系里的思想史研究是有重要影响的，不过在历史系的思想史传统中体现得更为全面。比如说中国社会科学院的历史所、近代史所以及很多大学的历史系里都有思想史研究，他们的方法与哲学系的系统有差别。这差别不仅仅是相对而言他们有的重视思想及其社会性，有的关注哲学问题，而是某种方法论上的差别。在历史系里，思想史研究与一个非常重要的传统—这个传统是中国古代的思想传统里比较缺乏的—有关，就是将近代社会科学，特别是关于生产方式和社会形态的社会历史方法，作为基本的叙述前提和框架的历史研究。

比如说，他们要研究一种观念、一种思想、一个人物的时候，一定会去讨论当时的生产方式、生产力发生了什么变化，当时的王朝政治是怎样的，某一个思想家代表的阶级—是贵族阶级、地主阶级还是农民阶级的，总而言之，是在社会历史的范畴里展开论述的。这个论述在中国重要的代表之一，是侯外庐、赵纪彬、杜国庠先生出版的《中国思想通史》五卷本。我们读侯先生他们的著作，可以看得很清楚，这项研究是要从社会形态、生产方式、阶级关系的整个脉络里讨论思想。在“文化大革命”结束后，特别是20世纪80年代以后，这种方法被很多人批评，认为有机械论或机械的反映论的问题，因为思想是不可以简单地还原到它的物质现实里去的。但我认为马克思主义的社会史学派为中国思想史提供了非常重要的视野，有很重要的贡献。过去的历史里从来没有人那么重视如生产工具的制造与发现、人们的物质生活的变化和思想之间的关系与互动，虽然这类研究常常带有决定论和先验论的问题，可是不能说马克思主义学派的研究是不值得思考的，我认为它是到今天为止仍然值得我们重视的思想史传统。这两个传统可以说都有一些问题，但都不是可以简单地加以拒绝的传统。

到20世纪80年代以后，中国学术界开始接触西方的社会史、思想史研究，尤其是以美国的中国研究为代表的思想史脉络。美国的中国学研究里的思想史研究也分为两个传统。一个传统是与新儒学密切相关的，比如哥伦比亚大学的狄百瑞（Wm. Th. de Bary）先生的研究，基本上是沿着新儒家的脉络走的，所以与哲学的传统、政治思想的传统有很深的关联。但是在西方20世纪六七十年代社会运动、社会思潮结束以后，传统的思想史研究受到非常大的冲击。其原因在于，西方20世纪60年代的激进运动所要打击的，正是原来占据统治地位的所谓精英文化、上层文化，这种新的思潮非常重视大众的文化。这样一来，原来研究思想史的一代学者离开了传统的思想史领域，他们觉得，程朱理学、孔夫子这些东西，不都是上层精英的研究吗？我们为什么还要重视它？—我们要重视日常生活、大众社会等。所以像孔飞力（Philip A. Kuhn）、周锡瑞（Joseph W. Esherick）、柯文（Paul A. Cohen）等学者就都去研究义和团、太平天国、民间宗教等。

在这些研究中，他们运用了很多社会科学的新方法。其中有两个最主要的方法：一个是所谓社会史的方法，他们受到一些马克思主义影响，不过在政治上未必是像中国的马克思主义学派那样的，更多是受韦伯（Max Weber）、帕森斯（Talcott Parsons）或者艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）等学派的影响—总而言之是近代社会学的学派。我们后来在政治思考里把马克思主义与自由主义做了对立，认为韦伯与马克思（Karl Marx） 很不一样，不过在欧洲思想里，大体上从社会方法来说，他们都属于社会史学派，都是高度重视社会史的—尽管他们的很多解释不一样。也就是说这一传统在思想史研究里有很深的影响。比如说艾尔曼（Benjamin A. Elman）的研究，《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》（From Philosophy to Philology: Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China）留有韦伯的影子，后来对常州学派的研究，就越来越深地看得出来他受社会史的影响，要突破费正清（John K. Fairbank）的模式、突破现代化理论的目的论框架。另一个则是人类学或文化研究的影响，比如柯文对义和团的研究，还有周锡瑞或何伟亚（James L. Hevia）的研究多少都受了人类学以及文化研究的影响。实际上， 这两个变化虽然在政治思考、社会分类学、对历史目的论的批判方面，与中国传统的马克思主义学派有很多的对立，不过在基本的社会方法、思想方法上是有一定的一致性的，他们都重视日常生活、社会形态、大众文化与思想之间的互动。

这是两个内部包含了很多差异而彼此之间又相互重叠的思想史研究的传统，我在研究方法上不得不去面对这两个传统。一方面，我在20世纪90年代反复谈到我们对哲学史传统的不满。如果我们只是用欧洲，特别是德国或者近代欧洲哲学的基本范畴，作为我们切入中国思想史研究的框架或方法，会带来很多的扭曲。比方说，“天理”的概念能用本体论来解释吗？或者，“格物致知”就是一个认识论的问题吗？这是即使在哲学史的研究里都已受到了质疑，不是完全新的，只不过当时大家认为那个哲学史方法是普遍适用的，对于任何思想来说都具有普遍性。20世纪90年代我们有很大一个怀疑，觉得仅仅沿用欧洲哲学的一套基本框架来描述中国思想，有相当大的不足。

方法论问题：把对象从对象的位置上解放出来

第二个方面，我个人确实受到了社会史研究的影响。我们要研究任何一个思想，尤其是在中国，比如像儒学这样的思想，离开它的社会政治实践，离开它的伦理和道德实践，是很难真正理解的。在这个意义上，既然它与社会政治、伦理和道德实践密切相关，我们就不能忽略这样的思想活动得以产生的社会基本条件，也不能离开社会行动与这些思想之间的关系对思想本身进行解释。因此，我的解释视野、解释方法里，就越来越多地渗入了社会史的方法。但是，社会史的方法也带来各种各样的问题。社会史方法产生的基本背景是西方现代社会科学的发展，这套社会科学知识完全是在19至20世纪的欧洲为代表的西方社会的发展里产生的知识。换句话来说，在思想史的脉络里，如果把社会科学—尽管它的形态是模式化、结构化、理论化的—看成在特定历史条件下的产物，那这样的带有历史性的知识与我们要处理的知识之间，构成什么样的关系呢？这也成了一个问题。

我们举个简单的例子来说：社会史的方法，无论如何都会高度重视经济的历史。无论是马克思历史学派还是其他社会史学派，都离开不了经济的层面，然后才讲政治和社会的层面。当然，“经济”这个概念在古代中国就有，相当于“生计”的概念，慢慢发展，非常综合。一直到近代，19 世纪晚期到20 世纪初期，经由梁启超等人早期翻译、介绍亚当· 斯密（Adam Smith）的著作的时候用“生计学”，还有讲“国计学”—国民经济—后来才变成“经济学”。这也就是说，类似于像“经济”这样的范畴本身，也不过是19 世纪欧洲资本主义产生出来，才成为支配其他所有生活领域的特殊范畴。德国有位学者的博士论文，就是研究在中国“经济”这个概念是怎么发展起来的。关于经济或者以经济为基本条件研究各种社会现象的知识，也主要产生在这样一个特定的历史条件之下。近代的社会科学是建立在一种特定的社会分类学和社会形态学的基础上的，比如说，我们有经济、政治、社会、文化等社会分类，我们的学术研究与此相对应，有了政治学、社会学、经济学、文化人类学等。在近代科学的分类学与现代社会分工之间，我们可以发现明显的关联。我们研究经济学、政治学、社会学、文化学，并将这些学科的知识转化为普遍适用的方法，去认识自己的时代和古老的历史。我们在这样做的时候，在一定意义上，也就是在对我们社会过去的传统和历史进行重构—以一种现代知识的分类学重新结构历史。换句话说，如果我们用“经济”这个产生于现代社会科学的范畴来研究古代历史，就会带来一些重构，或者省略，或者增加。

我在这里讨论的还不是纯粹的经济概念或不纯粹的经济概念的问题，在现代经济理论中，也有许多学者坚持认为从来不存在纯粹的经济现象，它总是与政治、习俗、文化或其他要素连接在一起。马克思的经济概念就是如此。我在这里讨论的是在不同社会关系中，人们对于特定制度的评价是完全不一样的，而不仅是经济是否与其他制度或习俗关联的问题。在某一个社会的特定历史条件下，经济生活本身所具有的含义，不完全等同于在现代社会条件下的经济生活。我举一个简单的例子，就是有关井田制的研究。井田制是近代的不少学者，像胡汉民、胡适之等，都研究过的制度。那时要研究土地制度，就去研究井田制度。可是井田制度实际上到底是否存在，在历史上是有争论的—学者们当时的根据主要是从孟子等人的叙述而来。根据这些学者的考证研究，我们知道井田制度是一种土地制度，可是它不仅仅是一种土地制度，同时还是政治制度，还是军事制度，还是区分内外、夷夏的制度，是当时王制和礼乐制度的一个有机的组成部分，因此井田制的实践本身是不能简化为一个经济的实践的。我再举一个很简单的例子。我们古代的礼乐制度，比如“五礼”之中，“兵”也是礼，那么军事的实践也是可以放在礼乐实践内部去加以解释的。换句话说，经济也好，军事也好，包括近代所谓的文化范畴也好—“文化”当然也有古代的词根，“文”也好，“化”也好，都有它的词根，不过文化范畴是完全在近代历史里被界定出来的范畴—是不可能简单地把它完全投射到古代的历史里，把它合理化为一个特殊的范畴的。如果看近代“文化”概念的生成，就可以看到它与近代的国家制度、社会制度及知识的合理化有非常深的关系。

我们现在有文化部、文化政策、文化人类学、文化战线、文化斗争……诸如此类，这些词都是在19世纪晚期才慢慢转化到近代历史里，而且与近代国家的产生有密切的关系。比如说那时文化的范畴，学术—有了国学，音乐—有了国乐，绘画—有了国画，医学—有了国医，等等。这些东西都构成对特定历史产生的文化范畴的新的规定，它是完全不同的历史条件下的产物，在这个基础上才能产生出有关这个范畴的知识。但是当我们将这个范畴的知识普遍化，以它作为我们观察或描述历史的方法，问题就来了。我们不但生活在这个社会条件下，而且是这一套文化制度和社会制度的产物—我们作为学者， 我们是这一套学科制度训练的产物—这就使得我们把这些范畴、方法作为最为自然也就是普遍的范畴。这些范畴都被自然化了，不会被历史化、不会被政治化、不会被相对化地用来看待古代历史。在这个意义上，虽然每个有经验的学者在进入历史研究领域时，无论从什么样的方法论出发，都会对这种方法的普遍化加以灵活的运用和限制—就好像我刚才说的第一代的那些学者，他们的旧学根基非常好，虽然在历史解释上受西方框架影响，但在具体处理各种问题的时候，有很多他们自己的回答。现在很多研究社会史或思想史的学者也会强调中国的特殊性，但问题是对特殊性的强调本身往往是以预设普遍性为前提的。很多人在研究中说，中国是非常特殊的，比方讲经济制度—就会说“你们这是西方的，我们中国的很特殊”。这个论述方法本身听起来也很有道理，但是也有同样的问题。因为将自己视为特殊的这一看法已经预设了现成的知识框架就是普遍的知识框架—我们已经承认了西方知识框架的普遍性、自然化—我把它叫作“自然的”—就是一个很自然的现象。这样一来，当我们用自己的特殊性与那个普遍性斗争的时候，其实也等于是对普遍性的一个确认。

这就带来一个问题：在社会科学和历史研究里，我们自己举出的很多特殊性，并不那么特殊；我们只是将自己的历史经验与现代知识和理论的描述做对比，而不是真正拿不同地区的社会经验本身做对比。如果我们把西方社会关于所谓“前现代的”宗族、家族等研究及其概括出来的特点与我们对中国社会性质的概括做比较，我们常常发现其相似性的程度远远大于我们的想象，它们还能被当作我们的特殊性吗？假定我们与西方很多社会现象的相似性，大于我们社会内部多样性之间的差异，或者是社会不同时段的差异，那么，这种特殊论还能成立吗？问题并不在于我们是否特殊，而在于讨论这种特殊性的方式本身。这样一种特殊论的批判—也是对西方普遍主义的批判—其实是非常没有力量的。也是在这个意义上，迄今为止所有的普遍主义，都是特殊主义的普遍主义，即都是在一个特定文化、社会、时代里产生的特殊的知识，只不过它非常强势，以普遍的面貌出现，被很多人相信为普遍的；所有的特殊主义，在这个意义上又都是普遍主义的特殊主义：它总是以某种普遍主义为前提，来确认它的特殊性，它缺少的是对于一个特殊现象的普遍性的观察。所有的普遍性其实都是在特殊现象内部的，不存在简单的二元对立式的特殊性与普遍性，只有在特殊性里才能展开它的普遍性，因此所有的普遍性在某种意义上也都是特殊的。这当然是哲学性的讨论，不过带来了方法上的思考。

做历史研究，或者做人类学、民族学研究，都是以一个特定的、有限的对象作为观察对象，可是我们也可以看到西方人类学理论都是以特殊的对象来观察的，它怎么就产生了普遍的理论呢？这是一个在方法上很有意思的问题。对我来说，历史研究需要找到对历史对象的特殊的观察视野。在这点上，我觉得与人类学的观察有点儿相似：历史研究的对象是我的对象，可是它也可能成为我的方法。我用一句话来概括我的方法就是：要把观察对象从对象的位置上解放出来，使得对象本身也成为方法论的视野，成为与你不断对话的视野。换句话来说，我们每个人想凭空认识历史是不可能的， 我们不借助于自己的知识传统、我们学术的方法去研究一个对象， 那是不可能的—我们不可能没有自己任何的背景，用解释学的语言来说是偏见或者前理解、前结构。没有这个前结构，不能构成理解。换句话说，一个纯粹客观的、不带偏见的研究视野是不存在的，任何人都不可能做到。在这个意义上，无论我们如何去批评某种理论，绝不等同于说不要去学习它。

现在知识界也有这个现象， 说：这个是西方的，因此我们就不要去学习它。这是完全错误的， 因为任何一种知识不可以说不去学习它，只有在找到检讨它的方法的时候才能再改进它，与它构成对话关系，这时才能获得知识上的自觉。不可能说完全没有“自己”，但是这个“自己”是在反思的条件下充分尊重研究对象，让对象成为能够观察自己的局限的一个视野。比如说，我刚才说到经济，以井田制为例，它不仅仅是一种经济关系或经济制度，用劳动、生产力、奴隶制等现代社会科学提供给我们的概念和方法可以解释这一制度的若干方面，却不能完整地揭示这一制度的历史含义。古代的经济生活、社会生活—我们必须使用这些分类—本身是社会伦理和道德生活的有机部分，因此它的伦理性与道德、人的实践的问题密切相关，不可能离开这样的实践来把握。从这一点出发，我们可以反思我们自己的知识状态，比如在现代大学里就有伦理学—关于道德的知识和伦理的知识，然后还有经济学，这套经济学是与道德和伦理完全无关的，是一套关于经济生活的逻辑的描绘。但事实上，经济学描述的那些规则比任何一套知识都更有力地规范我们作为一个现代社会的人的活动方式，或者我们行动的方式。

换句话来说，经济学具有很深刻的伦理学的特征，但它是反伦理的。我们站在另外一个角度说，伦理学在今天已经退居到一个几乎完全无力的位置上，这是现代社会转化的产物，因为要把伦理生活、道德生活，甚至政治生活和经济生活作为一个完全分离的知识和制度确立起来。这样一套认识的方法，这样一套学科制度的建立，是现代社会合理化运动的产物，它在解释历史和真实的社会生活时带来了巨大的盲点和弱点。在所有的领域都出现了这样的状况。因此，在这个意义上，当我们研究古代的思想时，它就可能提供一个批判性的和反思性的视野，不但能帮助我们理解那个时代的生活，而且能帮助我们理解我们自身社会的问题所在—它的症结和要点在哪里，这是一个需要某种反思性的视野才能呈现的。在这个意义上，历史研究有可能构成一个活的思想空间—它本身是一个活的源泉，既是一个活的研究对象，又可以抽离出来作为方法论的视野用以思考我们的现代问题。这在根本上是个方法论的问题。

《现代中国思想的兴起》第一卷叫《理与物》，这与王铭铭老师的“物”的研究有很多重叠的部分。我举一个例子：“物”到底是什么？今天，“物”好像就是一个“material”，或者一个“fact”、一个“object”—一个物质性的事实。“物质”这个概念在现代时期也预设了原子等要素。可是在先秦时代“物”这一语词既表示万物，又表示一套礼仪规范，“物”的问题是与“礼”的问题、与自然秩序密切相关的，不是可以抽象出来的东西。“物”与规范性的礼仪实践有着内在的联系。换句话来说，对于世界、对于自然，对于“物”本身的理解需要放在礼乐范畴里才能呈现它的含义。到了宋代，“物”本身越来越有多重性，越来越具有从礼乐范畴中疏离出来、与自然之“物”更加接近的特殊性，“天理”这个问题的发生是和“物”这个范畴的转化密切相关的。“理”这个概念出自玉石之“纹理”，纹理问题在古代是一个重要的范畴。

到了宋代，“理”这一概念的地位慢慢越来越高，成为一个至高的范畴。这样一个抽象的“理”的范畴，其建构需要以“物”这个范畴逐渐从礼乐当中分化出来为前提—礼乐之物是规范性的，内在于我们的实践，并不需要通过一种认知的程序加以重新呈现。换句话来说，道德实践必须在礼乐体系本身和我们的日常生活中呈现，但如果礼乐的谱系瓦解了，“物”不再是这个礼乐体系的有机部分，而是一种孤立的事实，那么物的问题与知的问题（即道德知识和实践的问题）发生分离，人们就必须通过对物的研究来接近理。朱子说要“格物致知”，就是要达到天理，但达到天理的方式绕不开格物的实践，因为理内在于一个不能直接呈现道德知识的物之中，物与理分离了，这个分离的根本原因是礼乐本身解体了。在这个意义上，简单地用本体论、认识论理解“礼”“物”“器”这些范畴，就会丧失对这套知识得以产生的历史过程的分析，而这个历史过程不是一个简单的物质化的历史过程，因为历史过程永远是被人们的知识认知的过程，被人们表述的过程。不是简单地说“这个时候发生了什么事情”，还要分析这些事情是在怎样的历史关系和表述中呈现的。比如，孔子用“礼崩乐坏”表述他所处的社会危机，这个表述本身是一个道德和知识的判断，也是一种能动地参与当时的社会实践的产物，因此，我们要从事件与表述、表述与行动的持续的相互运动中，才能把握那一时代的危机和处境对于那一时代的特定人群的意义。刚才讲的多少是个方法论的问题—我们怎样去认识历史，怎么理解一个时代的思想和认识一个社会。

思想史视野下的政制问题

下面我要讲得更具体些，也是在我的书中相对集中讨论的问题，就是关于帝国和国家的问题。这当然也涉及方法论的问题。在我的书里实际上有两个主要的线索，一个是社会制度的演变和儒学之间的关系，这是贯穿整部书的脉络。比如我研究封建和传统儒学的关系，郡县和儒学的变化的关系，近代国家的形成与科学知识形成之间的关系。这些都是在社会制度与知识的互动的范畴里发生的。我比较注意研究政治制度，也就是帝国和国家的问题。在我的书里涉及政制问题时实际上有两组概念，一组是“帝国和国家”，一组是“封建和郡县”。还有一组与这两组概念相关的概念，是“礼乐与制度”，大概是用这三组概念来描述的。我们知道，“帝国与国家”这组概念是西方近代知识的产物，不是内在于我们思想史的概念。我在这部书的导论里做了一些考证，看“帝国”这个词是从哪里来的—虽然也是古代就有的，可是它被我们作为一个政治范畴来运用，是从日本传入的。明治维新以来，日本自封为帝国，把西方的“empire”这个概念直接翻译成汉字的“帝国”概念，换句话来说，它有古老的词根，但不是一个古代的概念。我在叙述中使用了“帝国和国家”，这个描述不是一个内在的描述，为什么如此呢？我下面再解释。

在我的具体叙述中，我很少使用这对范畴，我用得更多的是“封建和郡县”这一组范畴。儒学家—无论是宋学还是清代的学者—使用的主要的政治范畴就是“封建”和“郡县”的概念，这两个概念同时还和另一组儒学概念密切相关，就是“礼乐”的概念。从儒学内部来看，到其后期，越来越把封建和礼乐相关联，越来越把郡县和制度相关联，换句话说，封建是古代的圣王之治，是把整个人的道德生活组织在礼乐里面的方式；当礼崩乐坏的时候，这个政治制度就从礼乐退化成为一套制度，也就是说与人的关系越来越遥远，由上到下的性质越来越强，是以皇权为中心自上而下建构的制度。郡县制从战国时期已经萌芽，到秦代开始得到巩固，而在历史研究里，特别是从日本的京都学派以来，大部分历史学者都相信郡县制度的正规化要到宋代以后才在中国历史里逐渐确立—郡县制度正规化的证据，是魏晋到唐代分封制、贵族制的瓦解，也就是说以皇权和宰相为轴心形成的一套官僚制度和中央权力下放到各个地方性政府的官僚制度最终建立起来了，和原来分封制下的官僚制度有了重要的区别。

因此，古代政治思想是和这套郡县制度密切联系的。当儒学者批评当时的政治制度时，往往会诉诸封建的概念和礼乐的概念，他们诉诸封建的时候就是诉诸礼乐，他们诉诸礼乐的时候就是诉诸早期的“圣王之治”“三代之治”。在我的书里对此也有一些梳理。宋代的时候，不但是道学家，也包括新学家— 像王安石这样的学者和很多史学家，比如说修《新五代史》的欧阳修，做《资治通鉴》的司马光—他们的历史叙述都有一个“三代以上”“三代以下”的分期，这个分期不是一般时间意义上的分期，背后是指社会关系的演化。这一演化在他们来看就是制度从礼乐的实践里分化出来，越来越形式化，越来越接近于法家所描述的、更像近代国家的一套制度，也就是说政治的实践与伦理的、道德的生活分离了。

因此当儒学者在描述“封建退而为郡县”的时候，他们对于当时的社会政治有一整套的描述。我注意到宋代的思想家有两套思想系统，同一个思想家也有两套描述的范畴，像朱熹、张载等都有， 一个是关于“天道”“天理”“格物致知”“致良知”或者是“知行合一”等等，就是后来被我们的哲学史学者高度重视的一些概念；还有一个是“三代以上”“三代以下”“圣王之治”“封建”“郡县”“礼乐”“制度”等等。在这个礼乐制度里又有一套划分，比如他们把封建与郡县相对立，把井田和均田区分开来，把后来的兵制与古代的兵制区分开来，把科举与过去的选举及分封制下的学校区别开来，还把南方礼乐与北方制度区分开来—也就是把南北朝以来形成的南北之间礼乐制度的分化带入宋代的历史意识之中—那时候宋朝的周边有蒙古、金，还有南方的各个国家，这些区分包含了重新区分南北和夷夏的问题，因此把礼乐和制度的变化放到夷夏之辨内部去，就包含了对身份的意识。

他们认为现在这套制度—比方说均田制、唐代晚期实行的两税法和新的兵制—陈寅恪先生也做过很多将官制度的研究、府兵的研究—是北方的制度，而裁断这些制度的尺度则是所谓封建、礼乐等等。宋代的道学家在批评自己的社会的时候，往往会说这些制度不是真正的“封建”，而是“夷制”，是外来的，没有正统性。他们讲“制度”与“封建”的对比，这些对比本身，包含了对当时社会政治的态度。比如说，讲古代是“学校”，现在是“科举”的时候，是很严厉地在批评“科举是不好的”。所以他对“礼乐”和“圣王”的叙述，对“三代以上”“三代以下”的区分，都包含了对当时那个时代的讽喻和批评。但这个批评不是绝对的，不是简单的否定，因为历史变化了，不可能简单地复古。朱子说，现在不能简单地废了科举，均田制、两税法也都有它的作用，但最重要的是它们丧失了古代圣贤的礼乐之精义。换句话来说，这些东西是他们的一个历史的叙述，他们通过这些历史叙述构筑他们的政治、道德、伦理的视野。在儒学范畴里，任何政治的或者经济的、社会的批评，都必须还原为伦理的、礼乐的和道德的批评，也就是说它的道德批评、伦理批评等包含了政治的、经济的和军事的内在意义，它必须综合在这个范畴里边，也只有在这个意义上，才能理解像天理、天道为中心的理学体系为什么能够在那个时代被建构出来。它的建构是有一套儒学的历史在背后的，而这个叙述是密切关联着当时的社会政治和特定的社会历史条件的。

如果这样就够了的话，为什么还要去叙述帝国和国家的问题， 我们就讲封建和郡县不就可以了吗？封建和郡县、礼乐和制度是儒学自身的范畴，但是仅仅依靠儒学内部的知识并不能完整、客观地呈现历史本身。事实上，那些范畴也是在特定社会条件下、基于特定目的产生出来的知识。例如，“三代以下”“三代以上”诸如此类的历史划分本身，是儒学者介入他们自己时代的问题的方法，如果我们把它简单地客观化为一种普遍的解释方法，认为这种方法就能客观地呈现社会形态的变化，那么我们也会丧失很多东西。我举个简单的例子，封建和郡县这样的描述，其实没有办法准确描述从秦汉以来到唐宋之际发生的转变，更没有办法准确描述从宋朝到元朝、元朝到明朝、明朝到清朝等复杂而漫长的制度性变迁。它只是描述了一部分的变化，并且这一对变化的描述也依赖于特定的儒学世界观。在这个意义上，假定我们只是在封建和郡县的意义上叙述后世的制度，那么这个封建是儒学的想象模式，还是“三代”或西周以前的制度形式？这个郡县是秦朝的制度，还是也能囊括后世的各种制度建设？用这样的范畴描述后来的历史肯定是不够的。单纯用礼乐和制度的概念描述这整个的历史变化当然也是不够的。因此，我们希望找到内在于传统和历史的概念来描述历史，但这并不等同于说内在的概念就能完整表述历史本身。我们需要考虑这些内在的概念在某种意义上也是一个特殊的叙述，一种话语。所以，重视历史提供给我们的特殊视野对于洞察我们自己的视野的局限性是重要的，但这不等于说就可以帮助我们解决整个问题。

这里还涉及一个更为根本的问题，就是今天恐怕没有办法离开世界史的视野来叙述中国的历史；我们如果只是在内部史的意义上思考，很多问题是打不破的，最多还原到特殊论上，而这种特殊论会又一次变成—我刚才说到的—对西方普遍主义的确认。要讲世界史的问题，就牵涉到所谓帝国和国家的问题，以及什么是近代，尤其是亚洲或中国的近代的问题。“帝国”和“国家”这对范畴在近代历史里的出现，主要是在欧洲19世纪的历史转变中发生的。当然要追溯其根源的话，则要早得多，至少追溯到16世纪，在欧洲的君主与教皇争夺权力的过程中、在欧洲君主国家与土耳其帝国之间发生冲突的过程中，帝国与君主国家的对立就被创造出来了。不过，这对范畴被理论化要到19世纪西方政治经济学—尤其是黑格尔的政治经济学或者说他的历史哲学里—出现才真正完成。黑格尔将历史划分为四个历史阶段，即从东方过渡到希腊，从希腊过渡到罗马，从罗马过渡到日耳曼，构成历史阶段的最终目标的是日耳曼国家。在亚当·斯密的理论里，我们也可以看到这一历史进化的模型，不过他采用的分段法是经济层面的采集、狩猎、农耕和城市及商业文明。黑格尔用了亚当·斯密等苏格兰学派的“市民社会”“经济”这些范畴，但由于当时的德国处于四分五裂的状态，所以他非常重视国家的重要性。这个“国家”作为一个最高的历史目的，是和传统的政治制度相对立的，那个传统的政治制度就是亚洲的“帝国”。

欧洲的思想史发展到19世纪，开始建构自己的世界史。建构世界史的意思是把世界历史的各个部分，组织到一个有机的历史过程中—欧洲的历史是从亚洲历史里面展开出来的，摆脱亚洲历史的过程变成一个普遍的历史进程。在这个进程中，作为历史目的的“国家”就是对“帝国”的政治形式的否定，对中华帝国、莫卧儿帝国、波斯帝国、奥斯曼帝国的政治形式的否定。这种否定在政治理论上可以追溯到马基雅维里（Niccolò Machiavelli），当时的欧洲君主国家正在与土耳其势力斗争，他把土耳其帝国看成帝国，把欧洲这些国家看成君主国家，并认为两者之间存在着根本性的政治差异。到了19 世纪，这些君主国家就被看成欧洲民族国家的雏形，所以，欧洲的世界史和政治史的叙述里的所谓“帝国”和“国家”的二元论，实际上是近代欧洲民族国家的合法性理论。我在书里临时性地使用了“帝国和国家”的概念， 但我是要拆解“帝国和国家”的二元论，否定“帝国和国家”具有19 世纪政治经济学里的二元关系；我也不把“帝国和国家”的关系看成政治现代性转变的一个必要性条件。我没有这样来叙述这个问题。

在研究中国的现代问题时，也有至少两种不同叙述，一种叙述，类似于马克思主义学派，费正清以来的“挑战—回应”模式等，都认为鸦片战争以后中国和西方的大规模遭遇是中国现代的开端，这是一个基本的叙述。费正清认为中国是帝国，所以中国只有文化的民族主义，没有政治的民族主义。隐含的意思就是：政治的民族主义是现代国家的前提，中国只有文化的民族主义，所以中国是一个帝国，不是一个国家。马克思主义学派则认为，清朝是一个封建王朝，它要发生自我转变，当然就是向西方国家转变。与这种叙述很不一样的是日本京都学派在20 世纪20 至30 年代逐渐形成的一个叙述。内藤湖南（Naito Konan）、宫崎市定（Miyazaki Ichisada）这些学者强调亚洲或者说东洋的近代是从唐代到宋代的转变中发展出来的，他们认为这个时期是东洋的近代的开端。他们之所以提出这种说法，首要原因是政治性的。京都学派与日本近代帝国主义的扩张政策，后来的大东亚思想，都有密切的关联。他们创造了一个“东洋”的范畴，把中国放到东洋史里去，这是出于政治性的考虑，就是消解“中国”巨大的、无法回避的历史位置。“东洋”等概念都不是自明的概念，是在一定的政治意识形态关系下，甚至是从政治战略里发展出来的。当然，这些概念后来又发生了很多变化，今天并非所有用“东洋”概念的都是回到日本帝国主义。

尽管东洋史的叙述包含上述政治性的问题，但里面也有非常多的洞见。其中一个重要的洞见是，他们认为，到唐代，经过五代，出现了宋朝，宋朝是中国历史上第一个成熟的郡县制国家。在他们看来，这个成熟的郡县制国家的特征是建立在唐代以前的封建贵族制度瓦解的基础上的。所以，第一，这个以皇权与宰相文官制度为核心的制度是高度理性化的国家制度。也就是说，虽然京都学派也在使用“郡县”这个概念，不过他们对宋代的描述是建立在西方“国家”范畴之上的，他们对“郡县”的描述只不过是个特征性的描述罢了，核心在于它是一个国家，不再是一个传统的帝国，尤其是贵族制度的帝国。宫崎市定把它叫作初期的“准国民国家”。换句话说，在欧洲至少到12、13世纪才出现的那种作为民族国家雏形的君主国家，在中国10世纪开始就已经出现了，并且达到了一种相当成熟的水平。从这个角度出发，他们断言东洋存在着一个早于欧洲政治形式出现的早期国家形态，它的开端就是宋朝，后来又发展到14世纪的李氏朝鲜，以及17世纪的德川日本，这样也就构筑了一个东洋的政治形态演化的历史。与这个政治史的叙述密切联系，他们认为北宋道学，尤其是程朱理学，是产生于这样一个新型国家形态出现的背景下的特殊的儒学形态，和唐代以前的儒学有很大差别，他们认为这种儒学是一种新型的国民主义。

日本的“国民主义”的概念也就是翻译了西方的“nationalism”这个词，所以他们是在近代民族主义知识的意义上来描述理学的。更为重要的是，内藤湖南、宫崎市定等学者进行了经济史研究，其中最重要的是对货币制度、长途贸易和城市经济的研究。比如货币制度方面，五代时期各国通行白银和铜钱，白银是当时的通货—也就是说有外贸的出现；到宋朝的时候，铜钱经济的发展使得原来的实物经济向货币经济发展，这是商品经济或早期的市场经济。城市生活在商品经济发展的条件下出现了新的现象和特征。长途贸易，包括海外的长途贸易，都已经出现—这些都是有根据的，前几年在南沙发现沉船，我们看到了宋代的货船，里面有非洲的象牙，有出口到外面去的装香料的盒子，等等。如果我们熟悉现代经济史的一些基本知识，当然也就知道长途贸易必然会促进劳动分工，这是资本主义发展的重要条件。

京都学派认为北宋时代已经出现了早期的民族国家、民族主义和长途贸易，以及随着科举制度的正规化而形成的官僚制度，他们把这些东西放在科举、郡县、理学等传统范畴中描述，但这些描述的背景显然是以欧洲现代性作为指标的，他们的概念是建立在近代西方社会史的框架下的，我们从中可以看到黑格尔主义、欧洲近代史学和韦伯式的社会理论的影响。但他们要用亚洲历史的叙述来对抗这个框架，重新说明中国和亚洲的历史。在这种努力中，他们创造了一个概念，就是“近世”—他们认为宋代出现了一个新的历史形态，这就是东洋的“近世”，用英语表述就是“early modern”。京都学派的积极部分是，它打破了晚清的鸦片战争导致所谓近代突变的叙述。当然，没有人否定西方的入侵和扩张对中国近代历史的发展具有决定性的影响，但是，这并不等同于说中国历史里不存在特殊的演变—近代性的萌芽是存在的。他们强调10 世纪以来中国在政治、经济、艺术、文化、思想等各种制度设计方面都有早期的现代转化问题。如果我们把这个转化放到世界历史的框架里去叙述，就会带来对19 世纪黑格尔等政治经济学家们所构筑的那样一个世界历史的改写。

黑格尔对世界历史的叙述完全是以欧洲国家的目的论为框架的。但同时京都学派的这个叙述又有很大的问题——它依然建立在欧洲世界历史框架下的“帝国—国家”二元论的对立里，即总是要把国家看成唯一的现代构架，进而贬低任何其他的政治形式。现在所说的国家是高度形式化的，在今天是具有主权性的实体—一个对内和对外都具有主权的政治形态，在民族国家体系中，它是以形式上平等的主权关系而被界定的；按照这个尺度，帝国则缺乏这种形式平等的主权关系，它有朝贡关系，是一种等级性的社会关系形式。包括费正清在内的很多学者说，中国不能够有外交关系，因为中国是帝国；中国总是自我中心的，是等级制的，而现代社会、现代国家体系是平等的。因此，他们倾向于把朝贡和外交相对立，把朝贡体系和条约制度相对立，把帝国和国家相对立，这些都是“帝国—国家”二元论在不同层面的复制。按照这个尺度，传统社会中的制度多样性就被看成是帝国的、前现代的、反现代的、落后的、传统的制度。

这就带来了几个层面的问题：

第一，这在历史叙述上存在很大的问题：按照这种叙述，宋朝是一个国家，那元朝是一个国家还是帝国呢？宋朝是现代的，元朝是不是呢？是后现代的，还是前现代的？假定明朝又变成一个国家，那清朝是反现代的、反国家的吗？或者说，它就更加落后了？在政治制度上，到底该怎样描述由宋至元的转变，以及由明至清的转变？我认为京都学派没有能力处理这个问题。宫崎市定知道有这样的问题，所以他就调换角度，不从政治的角度，而是从社会史、法律史的角度来叙述。比如，他解释为什么元朝是中国历代王朝中唯一没有颁布新的法律体系的王朝时就是如此。元朝早期运用的是泰和律—是金朝的法律，后来泰和律被废止了。元朝疆域范围拓得很大，内部多样性很大，没办法以金律统摄如此不同的地域和民情。元朝用的是类似于现在习惯法的制度，不是正规的成文法的制度。宫崎市定说，这是因为宋代以后发生了社会转变，必须运用新的制度。元朝和宋朝有很多不同，很难把这个王朝描述成宋代那样的一个国家模式，那怎么描述它的一致性呢？他论证说，宋代以后社会生活本身变化了，这种变化一直延续到元朝，法律上的困难是因为社会生活改变了，无法再援用前朝的模式了。清朝与明朝的周边关系非常不一样，如果按照“帝国—国家”的二元论，在宋元明清的历史变化里，到底怎么去叙述早期的现代性呢？假定宋代是早期现代，那元朝和清朝好像更接近于帝国，是不是就倒过去了？京都学派有历史目的论和进化论的问题，所以不能自洽。

第二，京都学派的理论也不利于描述实际的历史关系。比如很多历史的创新，像朝贡制度、土司制，这些制度是多样的，不是同质的，在每个地方都不同。像康熙要派人做调查，调查之后才回来设计制度—每一个地方的法律和制度都不一样。西藏，乾隆设立噶厦制度；在平定准噶尔以后，还沿用伊斯兰法；西南的土司制度，也是特殊的制度。再说到朝贡制度，其实有各种各样的朝贡，理藩院是处理与蒙古这些地方的关系，可是处理与俄罗斯等国家的关系在表述上也被纳入朝贡范畴里去。这些是朝贡还是外交？是朝贡贸易还是对外贸易？是等级的还是平等的？如果说帝国没有外交，民族国家有边界、有外交、有行政统辖权等，可是1689 年《尼布楚条约》就已经明确用了西方传教士带来的划定边界的技术，设定了边界内的行政管辖权—条约中提及的“逃人法”，就是不让这边的人逃到那边，那边的人逃到这边，而双方的政府不得庇护这些逃人。这不就是边境领土内的行政管辖权吗？条约规定了一定数量的贸易，这不就是所谓的贸易准入吗？现代社会理论在处理国家与帝国的区别时，往往用边界与边疆来区分二者，即民族国家有明确的边界，而帝国则是以双方或多方公用的边疆为自己的边缘区域。清朝很多地区有“frontier”，可是在很多地区又有明确的边界—因为要处理沿边地区少数民族的归属问题及贸易问题。这是非常复杂的一套制度和实践。如果把这样的实践都放在欧洲历史里—韦伯以来对国家的概念都是按照客观的指标界定的—就会发现这套客观的指标在17世纪就有了。那中国到底是国家还是帝国？他们大概没有办法叙述。

第三，京都学派大概也没有办法叙述这个时代的国家间关系。一个例子是，近代以来，从《南京条约》开始，我们与西方国家签订了那么多不平等条约，但是不平等条约是以形式上有平等的主权为前提的，没有主权也就没有权力签订条约。换句话来说，中国作为有现代主权的国家，其主权的确立是以签订不平等条约的形式出现的。这个形式上平等的主权完全不能描述实际上平等或不平等的关系。另一个例子，美国是帝国还是国家？美国到底是有边界还是没边界？—美国当然有边境，到美国去要过海关—可是美国的边界可能在土耳其、在伊拉克、在阿富汗，到处都是美国的边界。那么美国渗透到全世界所有角落，它到底是帝国还是国家？我们规范式地描述出两个不同的时代—所谓前现代、后现代—在政治上是国家和帝国的区分，这个区分不但不能描述我们的历史，也不能真实地描述我们的现实。

有没有转变？—有转变。这个转变就是从18世纪以来，欧洲的启蒙运动和近代国家的实践，以一种特殊的能力创造了普遍主义的知识，这种普遍主义的知识在政治领域是一种政治合法性的理论，也就是一种平等主义。近代的所有政治必须与平等政治相关联，比如说“国家不论大小，一律平等”—实际上是不平等的，所有区域的关系、国际的关系我们都知道是不平等的，不过在形式上必须是平等的，这是形式主义的知识发生重要作用的时代——从17 世纪到19 世纪逐渐发生了这种转化。在任何一个社会内部， 政治的合法性也必须建立在平等的基础上，因为我们是公民，不能有形式上的分封制度、贵族制度—但实际上当然是有的。我们都知道这个社会很不平等，越来越不平等，而且在创造着不平等。可是，它的所有合法性的叙述必须是平等的。比如说，我们明明知道是不平等的，所以经济学家说平等不是结果平等，而是“机会平等”，其实机会也还是不平等的；因为我们还没有做到这个平等，我们只能谈起点平等—这都是合法性的理论，是一套现代的知识。所谓的起点平等不过是一套合法化的叙述。在现代社会，任何政治实践只要不与平等实践相关，就没有合法性。这就是为什么在历史叙述里，现代人总是把包括朝贡等在内的体制都贬为前现代、封建、落后，把过去多样性的制度、理念的实践都贬低为传统的、落后的制度。现代社会最大的一个问题是：除了形式上的平等之外，对于实质上有没有平等—实质上的平等与形式上的平等之间的关系问题，在国际上和国内，都是一样存在的—难以给出任何回答。

再一个就是多样性问题，现代社会不断瓦解文化和社会形态、生活方式的多样性—研究人类学的人更深地体会到这一点，许多研究早期帝国社会的人也都越来越意识到，莫卧儿帝国、中华帝国的制度里面，保持它自身不同地区文化多样性的能力，远远高于现代社会体制，这是真实的。这不等同于说那些制度都是好的，可是就文化和生活方式多样性而言，在世界范围、中国范围内被摧毁的程度是日益加深了，而这与近代国家的形式主义的制度有密切关系，它高度组织化，而且用一套形式化的制度渗透到所有的社会机制里边去。这使得对过去的所谓帝国的研究可以成为我们反思近代社会的一个重要视野。

比如我们看关于朝贡体系的多样性的问题。日本的滨下武志（Hamashita Takeshi）教授主要是从贸易的角度来研究—尤其是海洋贸易。朝贡体制是非常丰富、复杂的制度，它也不完全是与国家制度相对立的制度。滨下教授的描述暗示，亚洲不存在欧洲式的国家关系，而只是一套离散性的、“中心—周边”体制。可是我们看清朝与俄罗斯、西班牙、葡萄牙等国家的关系是外交性的国家关系，还是帝国的朝贡关系呢？恐怕很难否定其中存在着国家的要素。中国历史很早就出现了国家这个形态—中国历史所谓的延续性中这大概是最重要的一个特点。中国的历史经常被描述为是连续的，可是里面其实有无数的断裂，但它的确在政治的中心形态里包含了稳定性，这就是它的早熟的国家制度。无论是汉朝还是唐朝，没有郡县制作为国家内核，我们就很难理解这些制度。今天很多朋友为了批评民族国家、批评西方，就倒过来说我们中国实际上是一个“天下”、一个“帝国”，这等于倒过来确认了西方的“帝国—国家”二元论，因为他们忽略了中国的国家制度的萌发和发达是非常古老的。秦朝作为郡县制的最重要的实践者，它是大一统的、作为国家的帝国，而不是一般的所谓与国家相对立的帝国模式—秦朝是从战国时代高度发展了的国家形态里面转化出来的，不是一般意义的离散性帝国，它内部的官僚制已经很发达。徐复观先生在写《两汉思想史》的时候，对以宰相为中心的制度给予高度的重视。他的研究是在“文化大革命”时期形成的，但他思考的是传统“中国”的问题。

他研究的核心问题就是，中国为什么摆脱不掉专制主义—这个专制主义是以皇权为中心的。在欧洲历史里，这种专制、皇权的独裁，是随着官僚制的发达而瓦解的。可是在中国，汉代以来—更不要说宋代以后，以宰相为中心的文官制度已经高度发达，与近代的英国一样—现在有很多研究也大概能证明英国的文官制度部分地受到了中国文官制度传统的启发。可是，为什么中国这么发达的文官制度还摆脱不掉皇帝独裁？那个时候他研究了所谓“中朝”的问题，就是说外戚和宦官系统形成了中朝，破坏了以宰相为中心的行政权。如果我们简单地回到“天下”和“帝国”这类传统的范畴，认为这个范畴与近代国家完全不一样，在我看来反而是落入了欧洲中心主义的另一种陷阱—真正的陷阱，因为这样就否定了我们内发的历史的可能性。

在我的书里，以公羊学为线索研究“帝国和国家”的问题，就是要解释这个时代的政治合法性。我举一个例子来谈这个问题。我在论述公羊学和今文经学的时候，主要提出两个观点。第一个观点：研究清代今文经学的人多半认为，清代的今文经学到乾隆晚期，也就是庄存与、刘逢禄的时候才出现。他们相信东汉以后今文经学—除了个别的例外—就没了，是古文经学、宋明理学，还有史学，成为支配性的儒学形态。我在阅读资料的时候，特别是与春秋学相关的材料的时候，发现在列朝政治实践中，公羊思想有着重要的影响。例如与宋代对峙的金朝，还有最终入主中原的蒙元王朝，为了把自己对中原的占有合法化，开始挪用儒学的很多知识，其中“大一统”的理论和史学的正统理论，是尤其突出的。那时候一些为金朝或蒙古做事的汉人、蒙古人、女真人的士大夫给统治者上奏议，常常沿用公羊学、今文经学的思想—不是真正的经学研究，而是以其中的思想服务于王朝政治，其中最重要的是夷夏内外之辨。《左传》是严分夷夏的，《春秋》和《公羊》也都有夷夏之辨。到董仲舒写《春秋繁露》的时候，由于汉代帝国的大规模扩张，汉代的中国与先秦的中国地域完全不一样，在《春秋繁露》里，他对“中国”的界定、“夷夏”的界定，改变极大，在他的论述里，例如《竹林》一章中，“夷夏”开始相对化，就是说“夷”和“夏”不是绝对的范畴，越来越取决于是否服从礼仪—当然本来夷夏之辨也在礼仪范畴之中。但将礼乐中性化，认为谁服从了礼乐就是“夏”，违背了礼乐就是“夷”，这是适应历史变化出现的理论，在这个理论中，夷夏之辨是可以相互转化的范畴了—这是历史变化的结果。我引用了很多这类奏议。

元代的时候没有立新律，可没有新律怎么稳定统治？要建立“大一统”、建立自身合法性，没有法统就不行，没有合法性不行，所以很多学者开始试图解释《春秋》，把它解释为元朝的法统—也就是希望将《春秋》变成元朝的宪法。这个做法汉代的董仲舒就已经尝试过了，他把《春秋》作为律书来使用。到了元朝，就有士大夫建议用这个方法，在他们对《春秋》的解释中，有关内外问题和“大一统”的分析显然渊源于公羊学。因此，说公羊学中断了上千年，直到清代中期才出现，这完全是囿于所谓学术史的视野建立起来的结论。也就是说，只有把一些研究今文经学的学者当作公羊学的正宗来对待的时候，把所有政治性的实践都排除掉的时候，才能建立这个结论—说东汉以来就没有公羊学了—经学史里常这么说，这在我看来是很大的问题。

第二点，当年艾尔曼教授对常州学派有创造性的、出色的研究，但他认为清代今文经学的复兴是庄存与同和珅做政治斗争的结果—当然，他的说法比这个要复杂很多。艾尔曼教授的这本书是过去20年中中国思想史研究的一部重要的著作，对我有影响，特别是如何解释经学与政治的关系，他的研究方法是很值得借鉴的。但我认为将清代今文经学的兴起局限在“庄—和”宫廷斗争的框架中，极大限制了对于清代今文经学的政治理解。我最近读到《中华读书报》的一篇报道，说清史学界重新研究庄氏经学，对艾尔曼的诠释提出异议。这个问题我在几年前就提出过，但主要是从思想史的角度提出的。重新仔细研究庄存与等人的文本，我们可以发现这些文本里内外问题占据了重要的地位，其实是以一种曲折的方式诠释“大一统”和“通三统”的问题。在这套叙述里反复出现关于夷夏、内外的再界定。清朝是少数民族入主中原的政权，怎么解释自己的合法性，怎样把自己解释为“中国”，这是一个重要的问题—“中国”这个词在清代的公羊学和今文经学里反复出现。

庄存与及后来的一些经学家在夷夏相对化的范畴内来解释中国，所谓“夷狄可以为中国，中国可以为夷狄”—也就是在夷夏互变的历史里做解释。这与清朝这个少数民族王朝的合法性的特殊问题有密切关系。我们现在研究历史都是以宋—元—明—清这样的顺序来做的，清代处于一个王朝循环的框架内，但是，一般来说，清朝作为一个中国王朝的合法性—即被周边王朝、中国绝大部分士大夫和一般社会承认为中国王朝—要到乾隆时代才真正建立起来。清代史学的问题、经学的问题和整个儒学的问题，离不开政治合法性的问题。我在书里还研究了这套理论怎么转化到近代社会关系里去。比方说，当面对西方的时候，魏源、龚自珍还有很多传教士， 如丁韪良，用了这套理论中的很多东西来解释西方的国际法和国际关系。在康有为、廖平的论述中，儒学的“大一统”观念已经直接转化到国际关系或全球关系的范畴中了。一些人批评说这完全是挪用，但我们同时要知道这个挪用并非没有历史前提，因为它与一套政治性的儒学理论及其历史实践有着关联。当一个新的社会关系到来的时候，这套理论逐渐也要转化过去，处理这个时代的新问题。这就是为什么我在研究儒学和近代思想演变的时候，反复地讨论方法论问题的原因。